“Tarde
te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé”
San Agustín de Hipona
a. Breve reseña
histórica
Con
Agustín llega a su culminación la época patrística, nace el 13 de Noviembre de
354 en Tagaste, norte de África y muere el 28 de Agosto del 430. Su madre se
llamaba Mónica y su padre Patricio, ella gran cristiana, él muere cristiano. El
acceso a su vida se nos da preferentemente por su Libro Las Confesiones que constituye, entre otras cosas, una autobiografía.
Comienza a los 16 años sus estudios de retórica y gramática en Cartago. Gran
importancia en su formación filosófica tiene su lectura del Hortensius de Cicerón, este libro es en
cierta medida una historia de la filosofía. Antes de su conversión definitiva
al cristianismo Agustín profesa durante nueve años el maniqueísmo y luego el
escepticismo, influye notablemente en su conversión el obispo Ambrosio quien lo
orienta hacia el neoplatonismo. Puede considerarse, por tanto, al Agustín
cristiano un neoplatónico cristiano.
b. Relación entre
saber y fe
Agustín
no se plantea la alternativa entre fe y filosofía, teología y filosofía forman
para él una unidad. En sus escritos tempranos reconoce la posibilidad de un
conocimiento de Dios por medio de la pura filosofía (cf. De Ordine II, 5, 16), sin embargo un
conocimiento de este estilo se encuentra al alcance de muy pocos. Dos premisas
marcan la relación entre saber y fe en su intensa búsqueda de la verdad: por un
lado credo ut intelligas, decir se
parte de la fe y luego se profundiza con la razón; por otro lado se encuentra
el principio Intellige ut credas, la
fe no es irracional y las razones de dicha credibilidad pueden fundamentarse,
el conocimiento también puede conducir a la fe.
El primero de estos principios tendrá gran influencia en la Edad Media.
c. La evolución
espiritual de San Agustín
Una constante en el camino espiritual de Agustín
es su incansable búsqueda de la verdad y su continua pregunta por Dios, en su
primera etapa Agustín no posee un conocimiento profundo del cristianismo, el
mismo asegura que sólo ha oído hablar de la vida eterna, de Dios, de Cristo, no
obstante su formación religiosa cristiana posee los elementos básicos. Su
formación escolar fue orientada desde muy temprano al lenguaje: Cicerón,
Virgilio, Horacio, Ovidio, Catulo, etc. Su primer encuentro con la filosofía se
da en el Hortensius de Cicerón, dicho
tratado le abre nuevas perspectivas sobre todo con el argumento que la
felicidad y la virtud son inseparables de la búsqueda de la verdad.
Sus
primeros acercamientos a la Sagrada Escritura no son muy provechosos, encuentra
de muy poca calidad lingüística y literaria los escritos bíblicos, sobre todo
el Antiguo Testamento.
San
Agustín se vuelve al maniqueísmo, le atrae su tesis típicamente gnóstica de que
el conocimiento racional puede conducir a Dios sin mediación de autoridad
alguna, en él encuentra las doctrinas de gran cantidad de maestros, entre ellos
Jesús y por supuesto Manes. La postura adversa del maniqueísmo hacia el Antiguo
Testamento se condice con su apreciación negativa hacia este. Perteneció al
grupo de los auditores, es decir aquellos miembros que sólo tenían como
obligación cumplir los diez mandamientos y esperar que en futuras
reencarnaciones pudieran pertenecer al selecto grupo de los perfectos
(elegidos). Es importantísimo el análisis de este período de su vida pues aun
tras su conversión el dualismo metafísico y ético de los maniqueos ejerce su
influencia. Lo que le hace desistir del maniqueísmo es la orientación
materialista de este último, en el esquema maniqueo todo es corpóreo, incluso
Dios y el alma, por otro lado las explicaciones astronómicas y astrológicas de
esta secta son totalmente distintas de las explicaciones naturales y
racionales, lo cual no le satisface.
Es
por esto que Agustín los deja y prefiere optar por otra postura, ahora de corte
filosófico: “Pensé entonces que aquellos filósofos a quienes se llama
académicos serían los más sensatos de todos, pues defendían la tesis de que había
que dudar de todo, y afirmaban que el hombre no es capaz de aprehender la
verdad” (Conf. V, 10). San Agustín adhiere al escepticismo de la Academia, sin
embargo, su escepticismo no es completo, nunca, por ejemplo, pone en duda la
existencia de Dios, su escepticismo es más bien de orden epistemológico, frente
a la disyuntivas que se le van presentando en su incansable búsqueda opta por
la epoché (suspensión del juicio).
Del
escepticismo pasa Agustín al neoplatonismo, en este cambio es de vital
importancia la persona de Ambrosio, a partir de este encuentro comienza un
proceso que le permitirá superar definitivamente el maniqueísmo y el
escepticismo.
d. “Contra
Academicos”
El nombre Contra Academicos pertenece a un escrito suyo que está centrado
fundamentalmente en la superación del escepticismo. Los escépticos para demostrar
sus tesis aluden a la existencia de ilusiones sensoriales, Agustín contesta que
la verdad o falsedad hay que buscarla no en los sentidos, sino en el espíritu,
incluso si “nos engañan” los sentidos la percepción no puede ponerse en duda,
aunque no existieran los objetos percibidos, ello no pondría en cuestión el
hecho de que percibo.
“No he de quejarme de los
sentidos, porque es injusto pedir de éstos más de lo que pueden dar: sea lo
que sea lo que ven los ojos, lo ven realmente. Entonces, ¿es verdad lo que ven
en el caso del remo metido en el agua? Enteramente verdad. Porque, dada la causa
por la que aparece de esa manera (digamos, torcido), más bien deberla acusar a
mis sentidos de engañarme si me lo presentaran recto cuando se introduce en el
agua. Porque no lo verían como, dadas las circunstancias, deberían verlo...
Pero, se podrá decir, me engaño si doy mi asentimiento. Entonces, no demos
nuestro asentimiento más que al hecho de la apariencia, y no nos engañaremos.
Porque no veo cómo el escéptico podría refutar al hombre que dice: sé que ese
objeto me parece blanco, sé que ese sonido me agrada, sé que ese olor me gusta,
sé que eso es suave a mi tacto, sé que siento frío al tocar eso”. (Contra Académicos,
3, 11,26)
Si es seguro que percibo, dudo o
pienso es por tanto también seguro de que existo:
¿Quién duda que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa,
conoce y juzga?; puesto que, si duda vive; si duda, recuerda su duda; si duda,
entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe
que no sabe; si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente. Y aunque
dude de todas las demás cosas, de éstas jamás debe dudar; porque, si no
existiesen, sería imposible la duda. [Tratado de la Santísima Trinidad, l X,
cap. 3 (en C. Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos, BAC,
Madrid 1989, vol. 2, p. 422)].
e. Verdad y
conocimiento
Tanto para Agustín como para el
platonismo la verdad debe ser inmutable, necesaria y eterna, el mundo
inteligible posee prioridad sobre el mundo real, esta prioridad es de dos
tipos, ontológica y gnoseológica. El vínculo con la materia supone mutabilidad,
lo universal por tanto no puede apoyarse en la percepción sensible, el lugar
para buscar la verdad se encuentra en el interior del ser humano.
El conocimiento sensible.
Si algún objeto hiere nuestros sentidos, nuestros órganos sensoriales sufren
una acción, pero como el alma es superior al cuerpo, y puesto que lo inferior
no puede obrar sobre lo superior, ella misma no sufre ninguna acción; lo que
ocurre es lo que sigue: gracias a la vigilancia del alma, las modificaciones de
los sentidos no le pasan inadvertidas, pero es la propia actividad del alma la
que saca de su propia sustancia una imagen semejante al objeto, esto se llama
sensación. Las sensaciones son pues acciones del alma y no pasiones que sufre.
Por otro lado las sensaciones dejan una impronta (vestigium) en la memoria,
esto es una imagen en la memoria.
El conocimiento inteligible. Los objetos del conocimiento sensibles son característicos
por su inestabilidad, por lo que ellos no pueden proporcionar conocimiento
verdadero, para adquirir este tipo de conocimiento se debe superar la esfera de
la experiencia y acceder al mundo inteligible, éste es el ámbito donde se
encuentran las realidades universales, permanentes e ideales, las rationes aeternae. Existen reglas que
está por encima de nuestro conocimiento sensible juzgándolo y relativizándolo,
entre esas reglas encontramos los principios de no contradicción y las
proposiciones matemática (como que 7 + 3
suman 10). Este tipo de verdades eternas e inmutables no proceden del hombre
como de su origen, sino que tienen su origen en la ipsa veritas (la mismísima verdad), todas las verdades parciales
tienen su origen en la verdad absoluta. Si bien este esquema es parecido al
esquema platónico es indispensable presentar una profunda diferencia, la
doctrina de la reminiscencia no puede ser la respuesta a la pregunta de cómo el
hombre conoce las ideas, ésta implica una premisa no cristiana, la
preexistencia de las almas; la tesis agustiniana dice que el hombre conoce las rationes aeternae por iluminación. Es la Verdad, Dios, quien
“ilumina” sobre el hombre las verdades eternas.
f. Dios y la
prueba noológica de la existencia de Dios
Es
conveniente empezar diciendo que la existencia de Dios no es para Agustín un
problema en ninguna etapa de su existencia: “siempre he creído que tú existes y
velas por nosotros, aun cuando ignoraba qué pueda pensarse sobre tu ser, y qué
vía conduce y vuelve a ti” (Conf. VI). Agustín conoce argumentos como el de la
contingencia, el de causalidad o el de finalidad, sin embargo su prueba más
representativa es su prueba noológica.
El
camino a seguir en esta prueba es su característico credo ut intelligas, es decir, conducir a la fe a grados más
acabados de comprensión. San Agustín observa en la creación grados
cualitativamente ascendentes de existencia: ser, vida y comprensión. Su
pregunta apunta a si es posible un grado superior a la razón. Que la razón sea
inferior a algo no basta para llamar a ese algo Dios, sino que debe demostrarse
que no puede ser superado por nada, Agustín sólo abocará su investigación a
buscar algo que sea superior a la razón, si esto no es Dios, lo que esté por
sobre eso superior a la razón que se ha encontrado deberá ser llamado Dios.
Agustín, no sólo quiere demostrar que existe algo, sino que este algo es
inmutable y eterno. Una pregunta le ayuda a descubrir a ese algo superior a la
razón : ¿Existe algo que sea común a todos los entes dotados de razón y que
todos puedan ver con cierta patencia? Es posible demostrar que la razón conoce
lo eterno e inmutable y que esto es distinto de los demás objetos del
conocimiento, pues la razón misma es sin duda mutable: las leyes matemáticas
son patentes para todos (7 + 3 = 10) y también lo es el principio de no
contradicción; existen por tanto verdades que son trascendentes, eternas e
inmutables, éstas verdades están en el alma, pero no pertenecen al alma, pues la
razón misma es juzgada por ellas. ¿Existe algo que pueda contener a todo
aquello que es inmutable, eterno y trascendente? La respuesta afirmativa da
como resultado la Verdad, ella es eterna, inmutable, pero además absoluta.
Agustín termina sus reflexiones con la conclusión de que si existe algo más
excelso que la verdad ese algo es Dios, si no existe, la verdad es Dios. Su
teoría de conocimiento (gnoseología) y su prueba noológica coinciden en lo
fundamental.
Dios en tanto que verdad es la causa no sólo del ser sino también
del conocer, según la prueba noológica, Dios supera al entendimiento humano y
por lo mismo no puede ser aprehendido por éste. Agustín también recurre a la
teología negativa, “Dios se conoce mejor mediante la ignorancia” (De Ordine, II,
16), no existe en el alma un conocimiento acabado de Dios “salvo que conoce
como no lo conoce” (De Ordine, II,18), Agustín habla de una “docta ignorancia”
(Enchiridion LXXX, 18), es decir, el conocimiento de la inefabilidad de Dios.
Sin embargo, este insigne filósofo también habla de la esencia de Dios
sirviéndose de afirmaciones positivas, no obstante también en ellas está
implícita la negatividad, ya hemos dicho, por ejemplo que identifica a Dios con
la Verdad, también dice que es la “suma essentia” (De verdadera religione XIV,
28), “el ser mismo” (De Moribus, 14,24), “el ser único, eterno e inmutable”
(Soliloquia 1,1), “todo lo que es en Dios no es otra cosa que ser” ( In Psalm
101). Lo permanente e inmutable de la búsqueda platónica se trasluce en su reflexión
sobre Dios, estos conceptos a pesar de no proceder de la Sagrada Escritura
apoyan e interpretan la afirmación del Antiguo Testamento “ego sum qui sum”
[“Yo soy el que soy”(Ex, 3,14)]. También Agustín hace otras afirmaciones, por
ejemplo, Dios es el “summum bonus” (De verdadera religione V, 113), Dios es la
bondad suprema, todo es bueno por él. Todas estas afirmaciones provienen de la
reflexión filosófica del platonismo y no de la reflexión cristiana o judía,
aunque esto no quiere decir que sean contrarias a ellas.
Pero
para la reflexión cristiana Dios no es el “Uno” de Plotino, sino que es trino,
una de las obras que trata este tema es De
Trinitate, se sigue como guía para la reflexión el ya conocido esquema
“credo ut intelligas” y como método el de la analogía. Agustín ve en la
creación una estructura triádica, así por ejemplo el alma está compuesta de
memoria, intelecto y voluntad, ellas no son tres vidas, sino una sola, ni tres
substancias, sino una sola, a saber, el alma. Estas tres facultades no deben
entenderse por el esquema de substancia y accidente, sino que es necesaria la
categoría aristotélica de relación[1], eso
sí despojada de su carácter de accidental. Así como entendimiento, memoria y
voluntad no se pueden entender separadamente y constituyen una única
substancia, analógicamente es posible entender las diferentes relaciones de las
personas de la Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo).
e. Mundo como creación de Dios
La
“Creatio ex nihilo” (la creación de la nada) tiene un origen bíblico ajeno a
Platón y a Plotino, Cielo y Tierra se han formado de un caos, pero este caos
también procede de Dios. Lo creado tiene como única causa a Dios y su libertad,
en lo creado se cuenta tanto lo espiritual como lo corporal (cf. De Civitate
Dei V,9). Por tanto, queda descartada la idea de emanatio, nada proviene de la substancia divina. Esta doctrina
tiene un claro origen creyente, sin embargo Agustín apoya esta doctrina con argumentos filosóficos, en las
cosas se puede descubrir su condición de criaturas, ellas son mutables,
contingentes y de la substancia de lo necesario no puede venir lo contingente,
por tanto la emanación es imposible, la mutabilidad de las cosas de este mundo
es incompatible con la inmutabilidad de Dios, por otro lado, desde el punto de
vista teológico la creación es obra del Verbo y este crea de la nada, las cosas
se encuentran originariamente en la mente divina, en ella están los arquetipos
eternos, las reglas permanentes , es decir todo lo universal; pero no sólo
ello, también lo individual, sobre todo el individuo humano.
Agustín
afirma la positividad del mundo en contraste con el neoplatonismo, todo es obra
de Dios y por tanto bueno, en un extremo de la creación está la criatura
intelectual en el otro la materia informe, ésta última no se encuentra en el
mundo en su condición pura, sino informada, pero ella se encuentra en el
extremo más “distante” con respecto a la esencia divina, la materia es casi un
no ser. El mundo sensible se constituye cuando la forma pura se mezcla con la
materia, es por esto que lo sensible tiene una tendencia al no ser. Es preciso
distinguir entre las criaturas que desde un comienzo son creadas con plenitud y
aquellas que son creadas sólo como semillas (rationes seminales), estas últimas
alcanzarán su pleno desarrollo sólo gradualmente. Entre las criaturas que
reciben su plenitud desde el principio se encuentra el alma humana.
f. Relación alma y
cuerpo
En
la doctrina agustiniana se denota una dualidad óntica entre alma y cuerpo, en un
comienzo sólo fue creada el alma de Adán que se vincularía en un segundo
momento al cuerpo. Una aporía que se distingue en su doctrina sobre el alma es
la no definición entre sus teorías de creacionismo y de traducianismo, según la
primera cada alma humana sería creada directamente por Dios, según la segunda
el origen del alma estaría dado por generación paterna[2].
En
un primer momento de su pensamiento Agustín concibe al hombre como una unidad
de alma y cuerpo (De vida Beata, II, 7), el cuerpo formaría parte de la esencia
humana, pero existe una salvedad, el cuerpo no tendría una significación
constitutiva y del igual rango que el alma, no es la cárcel del alma, pero
queda excluida de la semejanza con Dios (De Civ. Dei XIII, 24,2), el alma
mediaría entre Dios y el cuerpo. Finalmente Agustín cae en un esquema
totalmente dualista e identifica el alma con el ser humano “Así el hombre es un
alma racional que utiliza una cuerpo mortal y terrenal” (De moribus Ecclaesiae
1,27).
Con
respecto al alma se deben esclarecer tres puntos: su sustancialidad, su
espiritualidad y su inmortalidad. Con respecto a la primera es posible
distinguir la sustancialidad del alma a pesar de su constante cambiar en el
hecho que el yo es distinto de sus actos y persevera en su identidad (Contra academicos); la segunda es
posible descubrirla en su capacidad de descubrir objetos que no son cuerpos,
por otro lado, en el conocimiento, en el recuerdo y en la volición el alma se
sabe espíritu (De Trinitate X,9,12); por último el alma humana es inmortal
porque busca lo inmortal, tiene la verdad como objetivo, pese a estar inserta
en lo temporal participa y busca lo eterno. Finalmente es conveniente señalar
que Agustín salvaguarda la individualidad del alma incluso en la plenitud de su
existencia escatológica.
El hombre entre el tiempo y la
eternidad. El tiempo en Agustín constituye un problema
casi sin solución: “si nadie me lo pregunta lo sé, pero tan pronto deba
explicarlo a quien lo pregunta, lo ignoro” (Conf. XI, 14,17). Siguiendo a Plotino
Agustín afirma que el tiempo es “signo y vestigio de la eternidad” (Genesis ad litteram imperfectum 13,38).
Eternidad ni en Agustín ni en Plotino deben entenderse como un tiempo prolongado al infinito, la eternidad
es distinta al tiempo, es el tiempo el que es una participación de la
eternidad. El tiempo forma parte de la creación del mundo y comenzó a existir
junto con el mundo perceptible por lo que en rigor no se puede hablar de un
antes de la creación.
No
se puede atribuir existencia (fuera del alma humana) al pasado ni al futuro: el
pasado ha dejado de ser, el futuro aun no existe y cuando exista será presente,
sólo nos queda el presente que es una unidad indivisible y mínima de tiempo. El
movimiento como medida de tiempo sólo es un concepto secundario de tiempo.
Los
tres tiempos tienen su ámbito propio de existencia en el alma humana: el
presente se da en forma de representación, el pasado como presencia que
permanece en el recuerdo, y el futuro se da como presente de lo futuro en la
espera. En cada conciencia están los tres tiempos: un presente de lo pasado
(memoria), un presente de lo presente (attendere) y un presente de lo futuro
(expectatio). Fuera del alma no hay solución a este difícil problema, sólo lo
espiritual le puede dar duración a lo presente, en esta facultad del alma se
pone de manifiesto su naturaleza no corpórea.
g. Libertad y
gracia
El
ser humano se encuentra entre lo temporal y lo eterno y en ese ámbito donde se
desenvuelve la ética, la disgregación en el tiempo de la existencia del hombre
debe salvarse con la confluencia en Dios, es el amor quien debe guiar la
purificación del hombre que con términos plotinianos se entiende como un
regreso a la patria (De doctrina christiana I,4,4). De la misma manera que el
hombre aspira a la verdad aspira a la felicidad, aspira a la “vita beata”. Esta
búsqueda de la felicidad lleva al hombre a su
interior, el hombre aspira a lo eterno, no lo llena lo pasajero, pues
está orientado a lo absoluto; por estas razones el hombre debe comportarse
diferente de acuerdo a cada uno de los niveles de realidad, del orden del ser
proviene el orden del proceder. Un principio rector de comportamiento es el
Uti-frui en donde frui es disfrutar en el sentido de ocuparse de una cosa por
amor a ella misma, en cambio uti es utilizar, en el sentido de utilizar o usar
algo en virtud del propio provecho. Tan sólo las cosas inmutables y eternas
están destinadas a disfrutarse, el resto sólo es utilizable, de lo disfrutable
existe algo que lo es por excelencia, Dios, “Solo Deum fruendum est” (De
Doctrina cristiana 1,20). La virtud sería entonces el comportamiento adecuado
en cada caso.
Agustín
se pregunta si el hombre posee la facultad de conducir su búsqueda amorosa por
el camino recto, la respuesta está dada por el libre albedrío (De libero
arbitrio), el desear sería una posibilidad humana, este desear es un don de
Dios y por lo tanto bueno, pero se puede abusar de él (esto no sería obra de
Dios), la voluntad que se desvía del bien eterno, puede volverse hacia el amor
propio, se decide por el mal y peca, la voluntad es causa del mal. Pero ante
esta concepción del libre albedrío existen algunas reservas ¿Por qué razón con
tanta frecuencia el hombre opta por el amor propio? La respuesta es teológica,
el pecado original, el hombre posee una propensión al mal, por lo que la buena
voluntad y con ello la aceptación de la llamada de Dios es obra de este último,
el hombre es incapaz de ello y está exclusivamente sujeto a la voluntad de Dios
(De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1,2; escrito el 396), esto porque el
pecado de Adán hace culpable a todos lo hombres y los condena; por qué se
salvan algunos hombres y otros no queda sin respuesta absoluta, la respuesta va
por el lado de una predestinación selectiva. Pero ¿Se puede ir contra la
elección de Dios? La gracia no elimina el libre albedrío, la libertad es
libertad de hacer el bien.
h. “Civitas Dei” y
“Civitas terrena”
El
análisis de la realidad humana lo amplia Agustín a la sociedad en su libro De civitate Dei, en él abarca temas como
la escatología, una teoría del estado y la relación entre Iglesia – estado. En
este escrito distingue entre una Civitas Dei (Ciudad de Dios) y una Civitas
terrena (Ciudad terrena), en esta dualidad se daría la realidad, la dinámica de
la historia, la diferenciación se daría por la diversidad de voluntades en el
hombre, es decir por su buena o mala voluntad, lo que posibilita esto es en
definitiva el libre albedrío. Ambas ciudades sobrepasan el ámbito humano, en el
origen de ambas está la decisión irreversible de los ángeles.
“...es así como ambas ciudades son fundadas por dos tipos de
amores, la terrena por el amor propio, que se exacerba hasta el desprecio de
Dios; la divina por el amor a Dios, que se eleva hasta el desprecio de sí
mismo” (De Civ. Dei XIV, 28).
La historia secular es la
realización de la lucha y el enfrentamiento entre estas dos ciudades, éstas no
son identificables con la Iglesia y el Estado, se encuentran “en este mundo
entreveradas e imbricadas la una con la otra, hasta ser separadas en el juicio
final” (De Civ. Dei I, 35), entre los enemigos de la Iglesia hay amigos
predestinados y en la Iglesia existen falsos cristianos pertenecientes a la
civitas terrena. El objetivo último de la civitas Dei es la paz en la vida
eterna, el mismo objetivo perseguido por la Iglesia. En cuanto al estado este
es una asociación de hombres agrupados tras una meta común de orden terrenal,
como no existe ser humano que no aspire a la paz, incluso las guerras se hacen
en orden a la paz, el derecho y la igualdad que constituyen un estado y la paz
que conlleva constituye un bien y son capaces de combatir el egoísmo, el estado
a pesar de tener cierta cercanía (no es identificable con ella) con la ciudad
terrena cumple una función subsidiaria con respecto a la Iglesia, pues ella
debe servirse de la paz que el estado le prodiga. Si bien la coacción estatal
en materia de fe en un comienzo fue rechazada por Agustín luego aprecia esta
posibilidad como una instancia neutra, lo importante no es obligar, sino que lo
decisivo está en el a qué se obliga a alguien, la Iglesia poseedora de la
verdad trascendente puede servirse del estado para imponer la fe: “compellite
intrare” (Epistula XCIII, II,5).
[1] Aristóteles: las categorías
Cada una de las palabras o
expresiones independientes o sin combinar con otras significan de suyo una de
las siguiente cosas: el qué (la sustancia), la magnitud (cantidad), qué clase
de cosas es (cualidad), con qué se relaciona (relación), dónde está (lugar),
cuándo (tiempo), en qué actitud está (posición, hábito) cuáles son sus
circunstancias (estado, hábito, condición), su actividad (acción), su pasividad
(pasión). En breves líneas, son ejemplos de sustancia «hombre» y «caballo»; de
cantidad «de dos codos de largo», «tres codos de longitud», y otras cosas
análogas; de cualidad, «blanco», «gramatical». Los términos como «mitad»,
«doble», «mayor» denotan una relación. «En el mercado», «en el Liceo», y otras
frases similares, significan lugar, mientras que el tiempo viene expresado por
locuciones como «ayer», «el último año» y otras por el estilo. «Está echado» o
«sentado» significa posición, y «está calzado», «está armado» significan estado
o hábito. Finalmente «corta» o «quema» significan una acción, y «es cortado» o
«se quema» significan una pasión. Categorías, cap. 4, 2 a, en Obras completas
(Aguilar, Madrid 1973, p. 233). Textos de Diccionario Herder de filosofía
[2] Campomanes, Cesar Tejedor; Historia de la Filosofía en su marco
cultural, SM, Madrid 1997, Pág. 116.
